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王雷泉教授:南怀瑾先生文化史观述略

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高高山顶立 深深海底行


——南怀瑾先生文化史观述略


复旦大学哲学系 王雷泉教授

 

【内容提要】南怀瑾的文化史观,源于他对人生苦迫性的否定及超越。从其求道经历及著

述来看,他始终坚持佛教传统的修证道路,以出尘脱俗的第一义作为终极。根据其师袁焕

仙“非离真而有妄,实藉妄以诠真”的观点,真与妄、体与用、经与史,皆为一体二面的

统一体。故能圆融无碍地出入经史诸子百家,以孔孟之学的王道德政作为治事与立身、立

国的中心,而以《战国策》、《孙子兵法》等作为权变、应变、拨乱反正的运用之学。因

此,了生脱死的佛法,必须落实在现实人生。亦即药山禅师所谓“高高山顶立,深深海底

行”。无论是出世做宗师,还是入世当英雄,关键皆在于把握时节。南怀瑾认为中国在二

十世纪八十年代后期,进入国运转盛的时期一切有志者应为国家民族效力,而不要沉湎于

仙佛之道。


非常感激柏林寺给我这个机会来汇报一下我的研究心得。净慧大和尚通知我的时候,我非

常犹豫,因为我觉得我的角色不大容易定位。于是我就开始研究:在新时代佛教组织要向

哪个方向发展、会产生哪些新的形式?一直到临行前晚上1点多钟,这个题目还没有做完

,怎么办呢?只好匆匆地从电脑里检索出这篇旧文章来。


《复旦学报》今年搞了一个专辑,专门研究南怀瑾文化现象。南先生的书在大陆流行已有

五、六年了,但学术界对他做出比较公正合理的研究似乎还不多见。今天我并不是就南怀

瑾来论南怀瑾,因为南怀瑾是一位居士,那么从一个居士的角度、从他学佛的历程,我就

正好来印证一下新时代佛教应该采取什么样的形式来发展。第二届生活禅夏令营时,我就

讲过我是一个学者,是一个“教外别传”,那么在这种场合我即不能讲开示,也不能像于

晓非先生那样谈自己的学佛心得,因为不能越位,所以我只能采取一个比较客观的、公正

的立场来谈一下我的研究心得。


大家看,黑板上我画了一个苹果,苹果有三个层圈,最里面的是核,中间是果肉,最外面

的是果皮。佛教也有三个层圈,那么佛教的核心层圈就是信仰层圈,佛法之所以存在于我

们社会之中,它与世间的其他任何思想体系的不共之处在哪里呢?那就是缘起性空的思想

体系和哲学基础。这一点是佛法存在于我们世间的依据,这个依据不能丢,犹如苹果的种

子不能丢,丢了,佛法就没有必要再在我们世间存在下去。而佛法的真理必须通过个人的

修证实践才能获得,那么谁能够真正获得这不共的信仰层圈呢?那就是四众弟子,特别是

出家僧宝,这就是我们整个佛教的核心基础。在这个层圈,我是没有权力、也没有资格来

说的。


第二个层圈是佛教的社会层圈。我们都是人,存在于社会之中,那必然与社会政治、经济

、文化的各个层面发生各种顺的、逆的联系。既然如此,我们必须遵守国家法律和一系列

的政策。佛法是出世法,但它不离世间,不离我们的生活,在这个社会层圈里,我们可以

发生各种各样的关系,比如我最近关于佛教制度、佛教教团以及寺院经济方面的一些研究

,就属于这个领域的问题。在这个层圈,我就可以讲话。去年年底我去广东丹霞山听到了

一个笑话:丹霞山的方丈本焕大和尚带了一批居士上山还要买门票,就是说这个庙的方丈

进庙要买门票?!后来我给他们出了个主意,让他们把这张门票找出来,因为这张票是历

史文物,也是我们后人研究历史的珍贵史料,我说:你们把这张门票裱起来,请方丈和尚

签上名,过二十年可以拍卖上百万。这就属于社会问题,在这个层面存在着各种顺的、逆

的因缘,一切有志者就应该去捋顺这些关系。


第三个层圈是文化层圈。佛法不离世间,它不离文化,我们应该利用人类一切先进的文化

成果来庄严佛法,比如今天我们也使用了音响设备、摄像设备、电脑等等现代化设施。我

们作为教外学者,主要是在这个层面从事我们的研究来庄严佛法,也就是在这个层面来谈

如何共同维护一个健康而又鲜艳的苹果,所以我今天选了“南怀瑾先生文化史观述略”这

个讲题。以上是我个人的定位问题。


到了柏林寺以后,我正好看到一个珍贵的史料,那就是三千邑众碑。拜读之后,我感到生

活禅的理论基础可以从中找出一条。诸位有时间的话,建议大家到大殿后面去看一看这个

碑记。在我开讲正题之前,我先介绍其中的一段碑文,这是圣言量,对于我们为什么要提

倡生活禅是个很好的依据。佛教的现代化是每个时代必有的课题,唐代有唐代的现代化,

当代有当代的现代化,佛法不离时代,不离社会,并不是我们现在才别出心裁提出生活禅


这段碑文是“寂不碍用,俗不违真;有无齐观,一际平等。”寂是寂灭、涅槃的意思,佛

教的终极关怀、终极理想并不妨碍我们在社会中的日常大用;有无是一个体用、真俗的关

系,佛教充满了辩证的思想,出世的理想和入世的修行是平等的,并不是对立的。“若离

事而推理,堕声闻之愚”,如果我们离开了上面真俗不二的原则,离开了日常生活中的具

体事项,去究出世之理,那我们就会堕到小乘的境界。因为理不碍事,事不碍理,理事是

一致的。“若离理而行事,同凡夫之执”,我们提倡生活禅,如果离开了“禅”字,日常

生活中的任何事情都可以做,吃喝嫖赌也是生活嘛,那跟凡夫又有什么区别?根本就谈不

上佛法。像电影《少林寺》中所说的“酒肉穿肠过,佛祖心中留”,从这一点来看,这部

片子拍得糟糕透顶,不过那是十几年前的水平,我们应该原谅那个时代。所以当知“离理

无事,全水是波”,理与事就是水与波的关系,水是体,波是水所产生出的纷繁万现的现

象;但理并不是一个抽象的本体,并不是说在所有现象背后有一个孤零零的本体,理体现

在现象之中,体现在我们生活中的所有事件之中,所以“离事无理,全波是水”,如果我

们离开波很去找一个孤零零的水,这样的水是不存在的,水就体现在波浪之中。我们学习

生活禅,就要理解它的禅意,理解它的理论基础,在我们日常生活之中乃至于这个碑文里

面,都可以找到它的依据。当年赵州和尚的“庭前柏树子”里就透出万千的禅意,因为事

不离理,理不离事。


上面是我额外加出的一段,作为我们的圣言量。我作为“教外别传”的学者,今天谈的是

比量。但是比量有一个前提,就是以圣言量为比量,以佛祖的语录、历代祖师大德的思想

和经验作为我们讲比量推理的依据。我为什么会注意这个碑呢? 其实在第一届生活禅夏令

营的时候,我就注意到了这个碑,但当时太忙,这一次明海法师给了我这份文件,使我三

、四年来的愿望实现了,因为我正好在研究这个问题。“三千邑众碑”,这说明在金代柏

林寺曾有过一个非常庞大的规模:我们今天才300人,所以规模既不空前也不会绝后。“

邑”是什么意思呢?按照刚才的“苹果理论”,柏林寺是核心,但如果不与人民群众发生

紧密联系的话,就是一个孤零零的据点。那么要深入民众,它就必须采取一种合适的组织

形式,我们的先人早就创立了社和邑这两种主要形式。社是一种区域性、系统性的佛教组

织,最著名的一个是东晋慧远大师成立的“庐山莲社共祈西方净土”,团结了一大批知识

分子,这也是史料中我们可以见到的最早的一个佛教组织。邑也是一种区域性的佛教组织

,历史上也叫做义邑,它是一种超越地区的、高于法律关系、亲属关系的宗教关系,是在

共同的信仰下聚集起来的佛教组织。这些组织形态最早见诸于东晋南北朝时期,今天我又

在柏林寺找到这一史料,说明到了金代,在中国北方依然存在着三千邑众这么一个广阔的

社会背景。而到了二十世纪,我们又发现了一种新的形式,那就是生活禅夏令营。当我发

现这个形式,非常激动,第一次来的时候我就对大和尚说,我不仅仅在纪录这段历史,根

据历史史料以及二十世纪佛教发展的大势,我们正在创建一种新的形式。原来我想在这方

面作些研究,可惜没有完成,仅提出一点思路供大家参考。


人间佛教必然有它的理论依据,历代高僧大德在此做出了很大的努力。我从现代高僧太虚

大师的著作里找出点论据,来补充说明我等一下要讲的南怀瑾的思想。1944年太虚大师在

汉藏教理院专门办了一个培训班,培养今后创建新的佛教僧才的骨干,《我的佛教改革运

动史》、《关于人间佛教》等著作都是当时讲出来的,可以看作是太虚大师晚期比较成熟

的思想体系。他把整个佛法分为四个层次。第一个层次是人间改善。这也是为科学、哲学

、儒道思想等等世间学问所重视的一个问题,所以佛法并不违背科学、哲学,与儒学更不

是水火不容的,为什么呢? 因为大家都有一个共同的目标——为了世间的改善。但是佛法

比世间所有学问高明之处在于它要超越这个层次,超越不等于否定,而是它包含了人间的

所有东西以后又要超越之,这也叫出离。第二个层次是后世胜进。几乎所有的高等宗教都

教导人们,今生好好修行,死了可以上天堂,这一点佛法也不违背,比方说我们修十善业

,相当于佛法的人天乘,死后可以生天界,所以佛法也有这一层次的理论体系和修行方式

。第三个层次是生死解脱。上面两个层次属于人天乘,是佛法最基础的层次,而到了这个

层次,佛法就要了生脱死,这一点就是佛法与其他所有宗教体系的不共之处。从来就没有

一个创世主,也不靠神仙皇帝,如果要解脱自己的话,你不能靠任何人,只有靠自己,这

就是佛法的不共之处。不过,这还仅仅是小乘层次,那么大乘佛法与小乘佛法的不共之处

在哪里呢? 就在于它的法界因缘,就是说解脱者不仅仅要解放自己,还要解放全人类乃至

于全法界众生,如果解脱者不能解放全人类的话,解脱者也就不能最后解放自己。太虚大

师是把他的人生佛教建立在这么一个基础之上的,既包含了前面两个层次而又超越之,层

层叠进,所以我们现在提出的生活禅或者人间佛教,并不与前面两个层次对立,既包含它

更超越它,完全是契理契机的。太虚大师在他著名的一首偈中说:“仰止唯佛陀,完成在

人格,人成即佛成,是名真现实。”人间佛教的终极关怀就在于佛陀,理想目标要崇高,

所以我们要向佛看齐,但是具体的修行还要从做人做起,成佛必须先做人,我们要在人间

修成一个完美的品格,因为佛也是人,他是在人间成佛的。太虚大师把他整个庞大的人间

佛教体系最后浓缩为这四句话。


接下来,我具体地介绍南先生的文化思想,重点对他如何学佛,如何看待中国传统文化,

以及如何做人作一点研究。因文章己发表在《复旦学报》96年第3期,所以在这里我想讲

得稍微自由点,大家如果有兴趣的话,可以参阅原文以及文章引文出处的南先生的著作。


讲到南先生,我先谈一谈认识他的因缘。1989年我在香港见到了他,那个时候我们的传统

文化比较消沉,青年学生有点迷茫,甚至有些人沉湎于声色犬马之中,大学校园里普遍存

在着迷惘、厌倦的思想。我们作教师的很感慨,怎么办? 要读书,要读好书!所以我到了

香港以后想找点好书,引进来让我们的学生看看。


看点好书很难,我读研究生的时候,好多佛经不像现在这么容易看到。记得82年我在图书

馆发现一部日本人编的《大藏经》缩影,非常感动,因为从这里面看到了日本人的团结精

神,他们动用了十几所大学的几十名一流的教授搞《大藏经》缩影。这项枯燥的工作是我

们图书馆一般的资料员都不屑一顾的,但是,我们如果不做这最底层工作的话,我们永远

不可能赶超人家。我从这个缩影看到了日本教团的一种非常严密的体制,他们在统一的教

团之下,完成了这项相当枯燥但对全人类绝对是有价值的工程。我非常感慨,当场写了一

篇文章投给《法音》,这篇文章也奠定了我亲近净慧法师的一个机缘。净慧法师非常慈悲

、非常谦虚、非常工整地给我回了一封亲笔信,这封信我还保存着。从这时候起,我开始

接近净慧法师,同时也愿意为我们的民族做点事情。


后来为了我的学位论文,我跑到天台国清寺,那儿的藏经楼有两道锁,一把钥匙在首座和

尚静慧法师手中,这位老人家也非常慈悲,他恨不得把所有的书一股脑地都拿给我看。可

惜另一把钥匙在文管所的干部手中,要两把钥匙配在一起才能打开藏经楼。于是我带去一

条牡丹烟,等我把牡丹烟差不多消耗完的时候,这位所长总算开恩了,让我隔着玻璃窗远

远地望了一望。后来又到了中方广,正好是夏天,师傅们在晒佛经,我就自告奋勇地要求

替他们翻书,师傅们说,这么热的天你受不了,我说没问题,承蒙毛主席加持我做过九年

农民。于是利用晒经的机会我看了很多好书,在烈日下、在树荫里读了一些佛经。所以求

法太难了,要看佛经太难了。


鉴于自己的这些经历,一遇到机缘我就不遗余力地去做,所以见到南先生之后,觉得他的

有些著作可以推动我们比较沉闷的空气,就提出介绍几本在大陆出版。回来以后,首先在

复旦大学出版社出版了《论语别裁》。本来我想推出的第二本书是《禅海蓝测》,但他们

说太深了看不懂啊。结果出了《历史的经验》,我不以为然,这本书应该晚点出,因为一

个人太精明太算计了不好,讲谋略学不好。为人处世知见先要正,然后才可以搞一些权谋

。一开始引进《论语别裁》的时候,他们还担心卖不出去,结果没想到后来到处都抢着出

版,这时我就悄然隐退了,所以后来出的书和我没关系。到了今年,南先生的书出了五、

六年了,我们举目四望,好像学术界对他没有什么反响,也没有进行什么引导或者研究,

所以我们花一个多月的时间写了一些文章,搞个专辑,谈谈想法,这里就贡献给大家。


对于南先生,褒的人有之,贬的人也有,其实人们没必要贬他,因为他自己已经把自己贬

得够厉害的了,他有一首打油诗叫《狂言十二辞》:


“以亦仙亦佛之才,处半鬼半人之世,治不古不今之学,当谈玄实用之间,具侠义宿儒之

行,入无赖学者之林,挟王霸纵横之术,成乞士隐沦之位。誉之则尊如菩萨,毁之则贬之

蟊贼。书空咄咄悲人我,弭劫无方唤奈何。”


他以亦庄亦谐的笔调、可歌可泣的心绪刻画了他自己以及他所处的环境,这里就不多讲了

。平时他教导学生有一个主要的思想,他的学生在写回忆录时点了出来:“敦儒家之品性

(孔孟做人处世的方法),作道家之功夫,参佛家之理性和见地。如此才能做一个完整的人

,出世成佛,入世则己立、立人,而及国家、天下;如此才能为世必不可少之人,能为人

必不及之事,庶几此生不虚。”我觉这是他的一个主导思想,有的人说他的学术不纯,三

教九流样样都有,但这里边他有一条主干,也就是佛教为什么会在我国流传,为什么会三

根普被,就在于它比较圆融地协调了儒道佛三教的关系,它把儒道两家在佛教的见地之下

统统收罗过来,为我们国家、民族所用。我觉得这段话比较贴切地把握了南先生治学和为

人处世的方式,从中可以看出他是在一个什么样的史观底下来处理所有学问的,所以我的

文章的副标题是“南怀瑾先生文化史观述略”。我从五个方面来谈谈。


“因人论世”与“因世论人”


根据我的理解,南先生的文化史观源于他对人生苦迫性的否定及超越。人生是苦,苦是什

么呢? 苦就是我们对现实世间的一种价值判断。苦者,缺陷、不完美,所以我们才要否定

它、超越它、改善它。南先生的书里经常说,我们人生充其量百年,常人只有几十岁,而

人生几十寒暑,小孩不懂事,老人干不了事,所以孩童和老迈时期就去掉了一半,剩下的

一半时间里吃饭、睡觉、生病等等又去掉了一半,真正活着的时间不过六、七年而已。这

六、七年里大家还要想办法找“饭碗”,一个又大又好的“饭碗”,找关系,投门子,浪

费了大量的时间,而真正能够想“生从何来,死往何去”“做人到底为啥”的时候没有几

天。短暂的岁月中既不知生自何处来,更不知死向何处去,烦忧苦乐,聚扰其心,更不用

说什么宇宙天地的奥秘了,人生始终处于迷惑之中,死后带惑再来,继续处于迷惑之中。

活了一辈子,脑袋清清楚楚只有几天,有的人甚至连几天也没有。所以南先生说:“如同

《易经》最后‘未济’卦所示,人生是一个没有结论的过程,永远是有缺憾的。”无论是

大宗教家、大哲学家还是英雄伟人,都跳不出生死,他说:“正当他历经青年和壮年,脑

力和智慧刚好成熟,经验的累积正达高峰的时候,便像苹果一样,红透熟烂,还归虚无。


人类历史跟我们的人生也差不多,由不完美的人所构成的人类文化也是不完美的,“由人

创造的历史文化,也就表现为永远是不成熟的。前一代经历过的一切成败悲欢,注定了下

一代还得重演一遍。”我们常说:不听老人言,吃亏在眼前。老年人在谆谆教诲,青年人

却就是不听,于是“人类智慧永远以二、三十年的经验接续下去”。但确实还有少数的智

者,能参透这里面的消息,前人的错误也可以少犯一点,所以我们还得学哲学,因为哲学

可以让我们了解宇宙人生的真理,把前人犯的错误少犯一点,等我们什么错误都不犯时,

我们就成佛了。下面这段话我觉得他说的很好:“古今中外,累积几千年来的历史与文化

,可以说都是青年人扮演主角的成果,中年或老年人担任编辑而写成的;它永远都很年轻

,并且尚未成熟”。确实如此,世界是青年人创造的,建功立业也是青年人造就的,释迦

牟尼成佛也是在青年时期,干事业就是要在我们体力和智力最成熟的时候,但青年人要多

多注意老年人的经验教训,要发挥我们青年人的锐气,但不要自以为是。这种不成熟的人

生和历史是怎么造成的呢?南先生认为,在于人的心理上永远处于不满现实而又不得不适

应现实的矛盾之中。马克思讲过,德国的一年级大学生每个人的书包里都有一个改造世界

的体系,咖啡馆里常常可以看到他们高谈阔论的身影;到了二年级他们就开始琢磨怎么逃

课了;三年级着急通过考试;四年级就忙着找工作,理想没有了。所以我希望在座的所有

的青年人要保持我们的锐气,同时也要注意,当你离开校门以后,你还不得不去适应现实

,但在适应现实的时候又要注意不要同流合污。正如净慧法师所讲的,我们要现代化,但

现代化是手段,化现代、化社会、化生活才是我们的目标。


这里谈谈我的体验,我在九华山上课的时候,有一天上完课他们陪我去龙池玩,那个地方

山高月小,清风明月使人尘缘顿消,清澈的山泉在身旁流淌。我于是想:这个地方太好了

,我就呆在这里不下山了。但突然又想起这泓清泉它流向何方? 这么一想不禁悲哀起来,

它要流到山下,经过村庄、田野,牛马在那里饮水,农妇在上面洗衣,水面上潭流着枯枝

败叶,江河里裹挟着污泥浊水。如果说我不要污蚀,我要清纯,那就永远留在山上,那是

声闻境界。好比我们心中自有源头活水,这个活水来自于我们的修证,但是修证之后还得

下山,山泉还要汇成江河,你要解救世人你必须化成江河,但是请注意江河的目的是在大

海,只有汇入永恒的大海,那么山泉与大海就融为一体了,这才是一个非常宽广的大乘境

界。但是也不要说,为了解救世人我主动地到牛圈里去、到粪坑里去。去可以啊,你要去

冲洗它们,千万不要到时候自己也流不出去了,变成臭水一潭。所以我们说生活禅是用禅

来点化生活、提升生活,不是让我们与世俗生活混为一谈,那就是臭水潭。


人生也是如此,我们要改造社会,却有时被社会所改造,我们要超越社会,但往往又被社

会拖住,这是一个矛盾。所以我非常认同南先生的观点,他说,“对于历史也就有两种截

然不同的观点:若从物质文明与人的现实生活言,历史不断地向前推进,必然需要在器物

的进步中更求进步;若从宗教性道德观念的立场言,则精神文化又是在‘人心不古’、‘

世风日下’的哀叹下不断退化。”物质文明和精神文化的内在的张力就表现为这么一个冲

突,这种冲突在二十世纪的中国表现得更为明显。因为二十世纪是一个动荡的时代,我们

中国是在内忧外患中度过的,那么“生长在东西新旧文化交互的排荡撞击中的中国人,思

想常陷于进退失据的矛盾混乱之中。无论是不满现实的青年,还是叹息‘人心不古’、‘

世风日下’的老前辈,究其实都跳不出循环式的历史悲剧:历史时代的途程在不断地向前

推进,而人类在时代的轮转中,却永远不满现状。”


前几天我与一些同学也讲到,我们在享受现代文明成果的同时,又老是对带给我们进步的

现代科技,以及在科技之上的制度表示种种不满,那么我们怎么看待这个矛盾的现象?南

先生说,两千多年前的圣贤都有“因人论世”与“因世论人”两种角度。什么是因人论世

呢? 人力是能改变时事的,所以孔子把遭逢历史巨变的过错,责之于当时身在其位、力足

以谋国的“贤者”。我们知道孔夫子一辈子生活在国家分裂、社会动荡、人民痛苦的时代

,他有满腔的理想,因而周游列国,游说诸侯,但他的理想实现不了,最后愤而著《春秋

》,把他的一腔政治抱负保留在此书中,让后人去评说,让后人去吸取经验教训。中国的

知识分子大概有两层理想,南先生对此谈得比较透,他是看破以后用一种调侃的口吻把它

讲出来的。他说,中国的士大失虽然有着惊天动地的抱负,但是儒生从来没有想过自己要

去当皇帝,他们最高的理想是师道,而师道在具体的现实中实际上是臣道而已,而且臣道

搞得不好的话就是奴道。我们看《二十四史》,能够成大器的皇帝很多都是草莽英雄,刘

邦原先不识字,朱元璋就更不用谈了。但他们做了皇帝以后就有一批儒生归附他们、帮助

他们,于是皇帝也就成为圣贤了,这就是臣道。做一个良臣就是儒生的最高理想。但是儒

生要有孔夫子的气质,毕竟孔夫子对历史的不满、对现状的不满保留在历史上,他死后成

为庶王,也就是不在位的皇帝。所以,知识分子做不了人王做个庶王而已,用你的笔来记

载历史,因此永远是在放马后炮。这里,我觉得知识分子其实有三个层次——人王、庶王

、法王。知识分子从人王到庶王,依然还要进一步向上去关照,要做法王。


儒家的论世方式是“因人论世”,那么按照南先生的论点、佛家的论世方式是“因世论人

”,就是说社会的动荡、各种各样人间的弊病,是我们众生的共业所感,要改造这个世界

需要唤起所有的众生,大家一起来改变这个共业。这需要时间,所以佛教讲因缘时节。它

把对现状的改变放到一个非常久远的历史长河中来加以解决,它看得更透更远。而儒家却

很想在一生中把事情办成,孔夫子有一句话:“知其不可而为之”,明明知道不行还得去

做。佛家则把这两种思想结合在一起,在佛教里,这两种思想其实是辩证统一起来的。佛

家的“因世论人”,就是以超越世俗的解脱者高度,俯视在三世轮回业流之中的芸芸众生

,由于定业难移,一切有赖于时节因缘的成熟,从人性的转化人手,逐渐逐渐来改变共业

,所以人生问题的解决,被放到一个非常久远的历史长河里去了。儒家的“因人论世”,

则在我们一期生命中,以天下兴亡、匹夫有责的历史责任感,纵然是知其不可,也要勉而

行之。这两种观点,儒家的思想其实就是在行大乘菩萨道,但是它必须要在佛家思想的关

照底下,所以佛教照样可以包容儒家的思想。


南先生把我们知识分子的使命分成两种:不为英雄,必为圣贤。我们做不了英雄,但我们

以英雄为榜样;我们成不了圣贤,但我们以圣贤作为我们的目标。他把英雄的事业称为“

人爵”,圣贤的事业称为“天爵”,而在英雄和圣贤之中他更强调的是圣贤,因为真正能

够改变世道人心的是圣贤。他说:“英雄能够征服天下,不能征服自己,圣贤不想去征服

大下,而征服了自己。英雄是将自己的烦恼交给别人去挑起来,圣贤自己挑尽了天下人的

烦恼。”


从以上可以看出,南先生把对历史以及为人处世的两种观点,最后在佛家的关照下统一了

起来。


须向那边会了——从凡入圣


“须向那边会了”是禅师的话,我把它作为题目,就是说要从凡入圣,学佛就是要从凡夫

位上升到圣贤位,因为这个世间是不圆满的。所以要先兴起出离心,要出离修道。下面我

简单地介绍一下南先生的求道的过程。


南先生生活在我们中国内忧外患的时代,少年时期他也是志向非常远大的。据他自己讲,

他小时候绝顶聪明,看书过目不忘。我去见他的时候,他问我们这些大学教授读过哪些书

?他问全部《大藏经》读过没有?我说没有;又问《二十四史》通读了没有?我说没有;

你把所有的诸子百家的著作都读过没有? 我说更免谈。他说:那你谈什么文化呢?你连这

些书都没有读过。他接着说:这些书我都读过。仅仅因为这一点,我就觉得他了不起。年

轻时,他也想做一番经天纬地的事业,所以二十岁刚出头,他就到四川西康、云南等地带

兵屯垦戍边。公务之余,他就到处参学问道,参访善知识,要去寻访宇宙人生的真理。他

跑了大半个中国,最后拜倒在四川大德袁焕仙门下。


这里我要指出一点,二十世纪的中国佛教,很值得我们注意的一个现象是居士佛教系统。

中国近代佛教的重点是在长江流域,就是说禅林上有昭觉、宝光,下有金山、高旻寺。在

长江流域的上游和下游地区还有两个居士集团,下游的就是南京的金陵刻经处和支那内学

院,上游的就是袁焕仙居士集团。


以欧阳竟无为代表的支那内学院系统,主张回到纯粹的印度佛学之中去,从而对传统的佛

学进行猛烈地批判,他对天台、华严是不以为然的,他说天台智者大师不过到五品位,还

是个凡夫位。我研究的是天台宗,作为学者,天台宗就是我的安身立命之处,他把我安身

立命之处的东西讲得一钱不值,这个我不管,我们还是有一点侠义精神,欧阳竟无毕竟是

二十世纪一位难得的佛教思想家和佛教教育家。他的观点我们可以不同意,但他的努力和

功绩我们应该承认,而且半个世纪以来,我们对欧阳竟无是太不公正了,他有一系列的佛

教教育的思想体系,应该值得我们去汲取。我们不能从头再来,建功立业不过是三十几岁

,前人的经验教训值得我们去汲取。所以,出于这个考虑,我花了整整八年时间,才把欧

阳竟无的文选整理出来,编成一本书,现已出版。我们要客观公正地先把他的思想原原本

本地清理出来,至于大家怎么看,只有凭各人自己的知见去衡量了。


长江上游的以袁焕仙、南怀瑾为代表的居士集团,与欧阳竟无截然不同,欧阳竟无强烈排

斥中国佛学,要维持一个纯粹的根源性,而上游集团是三教包容的,所以有些人说这个系

统太杂不纯,这也是值得引起我们注意的一个现象。南先生的书是我引进来的,现在出得

到处都是,简直变成地摊文学了,这对南怀瑾先生并不是一件好事,不过使我们有足够的

资料来研究长江上游集团的思想。


南先生1942年得遇袁焕仙先生,《影印<大乘要道密集>跋》详细地讲了他自己求道的心路

历程,这段文字比较浓缩、扼要,有助于我们了解他的思想形成的过程。他说,“志学以

后”,也就是他青少年时期,“耽嗜文经武纬之学”。他的武术很高明,我去见他的时候

,他当场表演了一套武术,七十多岁的老人,筋骨非常柔软,而我的腿都盘不起来,他就

骂我们:你们连腿子都搞不好,还谈什么佛学?! 当时就教我打坐,可惜我不成器,到现

在为止,—打坐我就照顾腿子,谈不上照顾念头,所以我想,我还是老老实实为大家日后

的修行做一个资料员吧。他接着说:“感怀世事,奔走四方,然每遇名山古刹,必求访其

人,中心固未尝忘情于斯道也。”他到处去参学问道,见庙就进,见和尚就拜,但是“学

习既多,其疑愈甚”,就像我们的营员,问题特别多,这很正常,没有疑问不成学问,小

疑小悟,不疑不悟,大疑大悟。他“心知必有简捷之路,亲得证明,方可通其繁复,唯苦

难得此捷径耳。迨抗战军兴,羁旅西蜀,遇吾师盐亭老人于青城之灵岩寺,蒙单提直指,

绝言亡相之旨,初尝法乳,即桶底脱落,方知往来宇宙之间,固有此事而元无物者在也。

于是弃捐世缘,深入峨眉。掩室穷经,安般证寂。”只有最后见到禅宗古德袁焕仙老先生

,他才找到了归家处,于是他在袁焕仙门下闭关三年。这是他求道的一个基本过程。


他初次见袁焕仙先生的时候,袁先生正在闭关,止语,所以他们当时是用笔来交谈的。交

谈中有关法义上的问答,都收在《维摩精舍丛书》(袁焕仙著)中。这里面有几句话,我感

到非常重要,我们从问答中可以看出来,南先生当时跟现在的青年人也差不多,整天缠住

法师;你能不能教我一个最简单的法子,我学了以后当下顿悟成道? 大家看:


“问:直捷下手工夫,义当何光? 迈向归家道路,车从何辔?”


“先生曰:汝但外舍六尘,内舍六根,中舍六识,而不作舍不舍想,自然头头上明,物物

上显。途中即家舍,家舍即途中也。捷莫捷于斯,先莫先于斯。三乘共载,一德同该,今

古彻门,莫尚乎是。”


“途中即家舍,家舍即途中”,是袁焕仙、南怀瑾集团的主要思想,据我理解,这是大乘

佛法的核心思想。成佛的目标是家舍,前几天有营员谈到:到了柏林寺,我到家了。我们

到了什么家呢? 到了成佛涅槃之家。途中就是修行的过程。那么修行的过程和成佛的目标

是一致的,成佛的目标就体现在我们修行的过程之中,也就是“途中即家舍,家舍即途中

”,成佛作祖的终极理想也就体现在大乘菩萨道修行的过程之中。南先生讲过,佛法是见

地、修证、行愿三者的统一体,必须认准目标踏踏实实地去做,所以他更强调的是去做,

在过程中去成就佛道,在生活中去体悟禅意。生活与禅也是一致的,禅是家舍,生活是我

们的途中,途中与家舍是一而二、二而一的统一体。


南先生经常引《楞严经》里这几句话:“理须顿悟,乘悟并销;事非顿除,因次第尽”,

就是说我们在理上要顿悟,发心要大,理必须要彻底,而事情需要我们一步一步去做。我

记得初见南先生时,我还很年轻,也有一番抱负,对于中国文化有一大堆思想,说得兴致

勃勃。南先生听了轻轻地笑了:你做得了吗?然后给我举了一个虚云老和尚的例子。他说

老和尚一辈子盖了很多庙,但不管哪一个庙都是盖得匆匆忙忙的,有时柱子油漆也没上,

甚至连树皮还没有刮干净,又风尘仆仆地去下一个目标盖庙了,有一个徒弟就问老和尚:

您什么时候把一个庙盖得好一点呢?老和尚说:我都给你们干完了,你们干什么呢? 这次

我看到问禅寮里大和尚的书桌也是没有油漆过的,不知道是否也是老和尚的家风呢? 事是

干不完的,需要一代一代的人去做。所以我感到这个思想非常重要,要在生活中去修行佛

道,要有众生未尽我愿无尽的精神,永远要做下去。南先生毕生以实践菩萨道为己任。他

说,全部佛法就是我们人体生命的实践科学,一方面是修行的实践,同时还要到社会上去

做事。他在《禅海蠡测》等书中多次指出:有的人以为禅不用坐,当下就是,哪有这回事

?! 他说,凡是讲这些话的古代大禅师,在顿悟之前都是修了很多年的,比如马祖在见到

南岳之前,已经修了十几年,才有一刹那的言下顿悟,而顿悟以后要保任多年,还要跟随

师父在世上修行。所以袁先生这一句“途中即家舍,家舍即途中”,很值得我们注意,这

也是我对生活与禅的一点理解。


南先生在袁先生门下得道,也引发了眼耳通,这是为世人所津津乐道的事情。据说他在打

禅七的时候,有一天隔了三重房子看到了他的老师和同学,当时大喜,以为自己得道了,

马上去告诉袁先生,当下被臭骂一顿:原来你是这么一个不成器的东西!骂得他大汗淋漓,

乖乖地回去了。过不多久,也就是1942年12月,当时因听说日本人在为他们对中国的战争

搞法会,所以国民党政府也发起“护国息灾大悲法会”,一是请贡嘎上师来主持密宗的法

会,同时在重庆做一个显宗的法会,请虚云老和尚主法,这是当时的国民政府主席林森亲

自邀请的。虚云老和尚到了重庆以后,四川各地的大德纷纷都前去参拜,袁先生也带着南

先生去了。谈到成都学佛的情况,袁先生说成都佛教界有三种观点:一是悟后起修报化;

一是一悟便休,更有何事;一是修即不修,不修即修。老和尚听了哈哈大笑:“嘻!天下老

乌一般黑。”他原以为四川佛学甲于全国,尚且有如此错误见解,于是指导大家参禅必须

要有正法眼,见地首先要正,他说:“当机所以不许询情,而贵眼正者也。”谈话当中,

老和尚问起成都有没有以神通来判定得道高下的,袁先生指着南先生说:身边就有一个,

他在灵岩寺禅七中引发了神通,能够隔墙睹物,当场被我一顿臭骂,骂下去了。于是后面

就有了虚云和尚论神通的一段话,这是一个非常重要的开示:


“好!好!幸老居士眼明手快,一时打却,不然险矣危哉!所以者何?大法未明,多取证一分

神通,即多障蔽本分上一分光明,素丝歧路,达者惑焉。故仰山曰:‘神通乃圣末边事,

但得本,莫愁末也’。”


本是什么?知见、眼目。现在社会上神神道道、乱七八糟的东西太多了,所以这段开示在

我们今后的修学过程中非常重要。我们这里也是虚云和尚的一个法脉,这段资料也正好收

入净慧法师主编的《虚云和尚法汇续编》之中。南先生在得到虚云老和尚的开示后不久,

就到峨眉山去闭关了三年,后来又深入西康、西藏等地去参访、修行。


960年在台湾完成了《楞严经》的今释后,他在这本书的《后记》里回顾了自己的求道过

程:


“芸芸众生,茫茫世界,无论入世还是出世的,一切宗教、哲学,乃至科学等其最高目的

,都是为了追求人生和宇宙的真理。但真理必是绝对的,真实不虚的,并且是可以有智慧

而寻思求证得到的。因此世人才去探寻宗教的义理,追求哲学的容。我也曾经为此努力多

年,涉猎得愈多,怀疑也因之愈甚。最后,终于在佛法里,解决了知识欲求的疑惑,才算

心安理得。”


所以,从他的求道历程及著作来看,他始终坚持佛教传统的修证道路,以出尘脱俗的第一

义作为终极。


却来这边行履—从圣入凡


学道、悟道以后应该怎么办? 那就是从圣入凡,还要做人世的事业。禅宗是以世俗成佛为

终极的,那么它能否与人世事功打成一片呢? 这一点世俗人往往有误解。比方冯友兰先生

,他写了许多书,我推荐一本《中国哲学简史》,这是他1949年在美国讲学时的简本,这

本书简明扼要地代表他的思想。其中提到禅宗“担水砍柴,无非妙道”这句话,他认为这

句话形象地表明了开悟者必须从圣入凡,但禅师们并没有做好这个向下转语的工作。他质

问,既然“担水砍柴,无非妙道”,那么“事父事君”算不算妙道呢? 他说禅宗没有做这

个事情,所以不究竟,这个任务只有留给新儒家去完成。他的这些话讲得并不精确。冯先

生一向是以帝王师自居的,解放前他要做老蒋的帝王师,解放后他做不了帝王师了,在文

革中成为一个非常尴尬的角色。但我们对他还是怀着高度的尊敬,特别是他晚年完成的《

新编中国哲学史》,书中大胆地、独到地提出了他对洪秀全太平天国的全新思想,他说太

平天国如果革命成功的话,建立的将是一个最黑暗的神权统治。这并不能推进中国社会的

进步,反而拉向倒退。人之将死,其言也善,所以我建议大家多看他早期的和后期的著作

,至于中间令人不堪回首的一段,我们不要太苛求前人。但是冯先生提出的禅宗不能完成

向下的转化是并不对的。


禅宗在向上求道的时候是最究竟的,而在它向下的转语方面也照样能够办好入世事功,并

非新儒家才能解决“事父事君”的入世事功。在袁焕仙、南怀瑾合著的《定慧初修》一书

的卷首,选录了袁先生所作的《修止观与参话头法要》,重点指出了儒佛之间体用不二的

关系,佛家是体,儒家是用,互相并不排斥,他说;“随处立名,立名即真。既有真也,

妄即虚形。非离真而有妄,实籍妄以诠真。”关于这一点,于晓非先生前两天讲得很透彻

,真不离俗,俗不离真,并不是在我们世间之外有一个虚幻的本体,所以我们必须藉这个

虚幻的世间来修行佛道,来改善这个世间。马克思讲过,哲学并不是仅仅为了认识世界,

更重要的是要改造世界,佛法也是如此。这里南先生提到证得了般若以后,如果能做得了

身、心的主,遇到事情该提起时就提得起,这是用;该放下时就放得下,这是空。我们是

提不起、放不下,上不顶天、下不立地,所以很惭愧。


放得下,提得起,就是沩山禅师所提倡的:实际理地,不受一尘;万行门中,不舍一法。

实际理地是对心性与宇宙贯通的形而上本体的特称,它不受世间的任何污染;万行门中指

人生的行为心理与道德哲学,所以世间的所有的法,都在我们佛法实践的范围之内。因此

,了生脱死的佛法,还是必须落实在现实人生中。我们在山上打坐容易,可以不受外界的

干扰,但是这把芸芸众生放到哪里去了? 我们还要下山,既要度自己,也要度众生,在度

众生的过程中度自己,在这个基础上,要干入世事功更难。所以南先生指出:


“使精神超拔于现实形器之世间,升华于真善美光明之域。而入世较之出世,犹为难甚!

乃教诫行于菩萨道者,须具大慈、大悲、大愿、大行这精神,难行能行,难忍能忍,若地

藏菩萨之愿,度尽地狱众生,我方成佛。南泉普愿曰:‘所以那边会了,却来这边行履,

始得自由分。今时学人,多分出家,好处即认,恶处即不认,争得!所以菩萨行于非道,

是为通达佛道。’其意亦极言入世之难。药山禅师所谓:‘高高山顶立,深深海底行。’

岂非皆教人要‘极高明而道中庸’乎?”


药山禅师的“高高山顶立,深深海底行”就被引来作了我论文的题目,下面就这句话谈谈

我的学习体会。“高高山顶立”,就是智慧,就是超越世间所有学问的佛法不共的智慧,

我们把南先生作为研究个案,那么他一生的经历就是要取得这个境界。但是“高高山顶立

”以后,还要“深深海底行”,还得回到生活之中去履行佛道,这一点更难,就是“万行

门中,不舍一法”。平时,我在教学过程中也经常讲,当然我不一定引用禅师的语录,我

引用毛主席诗词《登庐山》中有两句:“冷眼向洋看世界,热风催雨洒江天。”我们就拈

出一个“冷眼”、一个“热风”,知见要正,眼光要冷,不为境所转,要透过现象去看本

质,但是心肠要热,要有一腔悲愿热肠去从事入世的大业。眼光要冷是为智,心肠要热是

为悲。那么,“高高山顶立,深深海底行”也可以简化成一句眼光要冷、心肠要热。所以

,出世的修道与入世的度众不能绝然地分成两截。


心肠怎么热呢? 我们说平常心就是道;最平凡的也就是最不平凡的,学佛必须从做人开始

。南先生在《跋萧著<世界伟人成功秘诀之分析>》一文中指出:


“苟欲为世界上真正之伟人,唯一秘诀,只是平实而已。此句可谓成功之向上语,末后句

,极高明而道中庸,非常者,即为平常之极至耳。”


南先生曾经给我讲过这么件事情,他在峨眉山时最佩服的一个和尚是管厕所的,过去四川

的厕所里有一个竹篓,里面装的竹片是当手纸用的,这个和尚每天把大家用脏的竹片洗干

净,洗干净后他还要在脸上嚓刮两下,后再放回竹篓去。为什么呢?怕洗毛了把人家搞痛

。先生说这件事他怎么也学不会,我想了想,我也学不会。所以最平常的就是最非常的、

最了不起的。


南先生在他的书中还提到,禅宗的五宗七家主要在五代完成的。五代是社会变乱痛苦的时

代,高明的都跑到山上做和尚去了,有个大官问一位禅师:像你这聪明的人,为什么不做

官去做和尚呢?禅师说:如果我下山来了,还轮得到你们做官吗? 北宋史王欧阳修在编五

代史时,认为五代没有杰出人物。明代永觉元贤禅师对此提出不同看法;“余谓非无人物

,乃厄于时也。”并不是没有人物,而是时事出不了人物,或者出了人物又被时事压下去

了:“至若隐于山林,如五宗诸哲;则耀古腾今,后世鲜能及者。”南先生非常赞同这句

话,指出:“凡禅门大德,足为宗师者,类皆气宇如王,见识学问,人品修养,皆足彪炳

千秋。以无意用世,恬退山林,苟时会所际,欲其舍出世之业,入世而成人成物者,必能

临危授命,而为忠贞伟烈人物矣。”这段话出自《禅海蠡测》。南先生说,五代的禅师在

动乱时代便上山修行,如果让他们下山的话,个个都是栋梁之材。历史上这样的人物很多

,比如说玄奘法师,当时的帝王三番五次地请他出来做宰相,所以并不是和尚里面没有人

物,他们的建设学问都是高于常人,只不过厄于时也。


但是,南先生也提到,高明的人跳出世俗,避世到禅门,也无助于救世。他强调宗教只能

补充政治之不足,对国家局势并无旋乾转坤的力量,其主要作用是救人的灵魂,在体上让

人们去领悟真理,具体要救世还得从事上做起。讲到这里,我正好回答一位同学递上来的

纸条,他说佛已悟出了宇宙人生的真理,那么后人做什么呢?难道后人仅仅诵经拜佛,其

实这个问题不用回答了,理上悟了,事上还是头头是道嘛!明海法师在上届夏令营讲,如

果我们学会吃饭,就能成佛。悟道以前,我们吃饭千般计较、百般思量; 悟道以后,我们

照样吃饭,但已不同原来了。我们说,悟道前,见山是山,见水是水;修到一定阶段,见

山非山,见水非水;悟了以后,山是山,水还是水,但跟原来的山水不一样了。所以理上

悟了以后,世上的事照样还要去做嘛!悟了道以后正是干事的大好时光,佛教不仅需要禅

师,还需要大量的科学家、建筑家、律师、工程师,如果离开了岗位,对佛教反而是一种

损失。所以南先生认为,中国在二十世纪八十年代后期,进入国运转盛的新时期,一切有

志者应为国家民族效力,而不要沉湎于仙佛之道。1991年2月初,南先生在给我的一封信

中又强调:“我常说在我们这个时代,希望多出几个英雄,不是多出几个仙佛。况且成仙

成佛还做不到,开悟了又怎么样?!出几个英雄,把这个社会搞安定,把天下搞太平,然后

再搞仙佛之道。”


不变之经与必变之史


无论是出世做宗师,还是入世当英雄,关键都在于把握时节。这是南先生非常重要的一个

观点,他说,时节未至,鸣不当时,是无智;时节若至,不应时度众,是谓无悲。中国文

化的历史哲学,是讲变的史观。总之,事无巨细,学无古今,人无老少,一切都在求变、

待变、必变的巨变过程中,关键是怎么处理这个变。他讲有三等人:


“懂了真正的变,就晓得如何‘适变’,不等到‘变’来了以后才变,而要先领导变。我

常说第一等人是自己创造机会,领导了变;第二等人机会来的时候,把握了机会,如何去

应变;第三等人失去了机会,被动受变,随物化去了。”


讲到这里,我非常感叹、钦佩柏林寺的净慧大和尚他领导了变,在中国首创了生活神夏令

营这个弘法形式,然后会有一大批人(第二等人)跟上来应变,那么第三等人就连应变的智

慧都没有,只好随物化去了,成为时代的落伍者。


在“变”的世态中,也有一种“不变”的东西,这就是永远存在于人心之中的道德和善恶

意识。我们说不变随缘,随缘不变,随缘必须要有个不变的东西,否则就随物化去了,所

以在佛法这个体的指导下,有各种不同的时节因缘,就有不同的做事方式,因为时有常、

变,势有顺、逆,事有经、权。南怀瑾有句名言叫“经史合参”,据我的理解,它并不是

一个简单的、狭义的历史研究方法,实际上是他整个的历史观。经即常道,就是永恒不变

的大原则,事物本身必然如此,所以称为“经”,也是理、是真。而史是记载这个原则之

下的时代的变动、社会的变迁,我们也可以把它理解为在社会中、在生活中的各种现象。

经史必须合参,理事必须兼容,真俗必须不二,这些都是一致的,正如前面袁焕仙先生所

讲的:“非离真而有妄,实藉妄以诠真。”真与妄、体与用、经与史,都是一体二面、二

而不二的统一体。南先生的学问非常广博,三教九流基本都谈到过,但是他有个原则,也

就是“经史合参”的原则,他有个不变的东西,这就是佛法。他以佛法为原则、为指导,

所以能圆融无碍地出入经史诸子百家,以孔孟之学的王道德政治作为治事与立身、立国的

中心。同时,又以《战国策》、《孙子兵法》等作为权变、应变、拨乱反正的运用之学。

但谋略之术若离开佛法为原则的大前提,那就成了阴谋家,他常引用仰山禅师的话说:“

正人行邪法,邪法也是正法;邪人行正法,正法也是邪法。”这也是从这个意义上说的,

并不是说我们可以随随便便地去用谋略学。近年来有一类书很畅销,就是教你如何去升官

发财的,其中有一本《厚黑学》,“厚黑学”本来应该是愤世嫉俗的东西,现在反而教你

怎么去拍马屁,怎么去吹牛皮,怎么厚脸皮了。所以,南先生说:“倘能以德为基,具出

尘之胸襟而致力于入世之事业,因时顺易,功德岂可限量哉!”


南先生还很强调世功、强调经济、强调科学,这也是在这个大前提下指出来的。他说,在

儒家思想的影响下,商人被列为士农工商之末,轻视货利,所以中国的工商业历来不发达

,科学不进步,这样就形成中国文化呆滞的一面。相反,偏爱黄老道家思想的司马迁,正

式提出来谈经济思想,《史记》中专门有一章叫“货殖列传”,他所推祟的经济专家,第

一位是姜太公,第二位是范蠡,第三位是孔子的天才学生子贡,他们在经济上都有他们独

特的一面。司马迁指出:“故善者因之,其次利导之,其次教诲之,其次整齐之,最下者

与之争。”意思就是要放手让人民去发展工商事业,要因势利导,老百姓富了国家才会富

,最等而下的是与老百姓去争权夺利。在两千多年前,司马迁就提出了这么有高度的经济

思想,现在市场经济体制的改变也就是这个思想,要因势利导、长富于民。南先生在引出

这些话后指出:从“待农而食之”的农业经济,发展到“工而成之”、“商而通之”的经

济形态,是顺着人类社会的需要,自然演变出来的生活方式。所以,最高明的为政方法,

是顺着老百姓的本质和禀赋,在立法和行政上很自然地把他们引导到好的方向。只有等而

下之者,才会与老百姓对立起来。


由此,南怀瑾揭示了每一个朝代共同的秘诀,即“内用黄老,外示儒术”,每一个朝代真

正的领导思想是黄老之学,就是顺应自然,而在外面宣传教育上,所标榜的则是孔孟的思

想。他多次提出:“我们看中国历史,汉、唐、宋、元、明、清。开基立业的鼎盛时期,

都是由三玄之学出来用世。而且在中国历史文化上,有一个不易的法则,每当时代变乱到

极点,无可救药时,出来‘拨乱反正’的人物,都是道家人物。所以虽然儒家和道家都是

救世的良医,而老子可谓是“医生的医生”,这就是强调要因应自然,对症下药。他还说

,在把握了所有学问的基础上,“全部融会贯通,方能达‘变’,方能洞烛机先,随时知

变、适变、应变。知道变,而能应变,那还属下品境界。上品境界,能在变之先,而先天

下将变时先变。”所以,真正的智者,就在于洞穿世事聚散无常而因应自然规律,把握进

退存亡之机。这个‘机”,可以“功遂,身退,天之道”的七字真言概括之。范蠡帮助越

王勾践灭吴复国之后,他知道越王生性残忍,只能同患难不能共富贵,于是带着西施抽身

远退,但文仲以为自己是复国功臣。越王将大大赏赐,留着不走,结果就被杀了。看来,

鸟尽弓藏、兔死狗烹恐怕是历代专制帝王的一项专利。范蠡出来用世,是一种悲心,大功

告成又潇洒地走了,再不走将大祸临门,这是最上品的境界。


下面我引用了南先生的一首诗,从中可见南先生对儒释道三教的总体把握。


“一念难将愿力空,但凭赤手辟鸿蒙。


慧光照耀三千界,心海交流七佛同。


知命尼山非自了,微明李耳得圜中。


平怀动静希夷境,举步截流是大雄。”


(《腊月在东西协会办事处讲易学有感》)


自唐宋以后,儒释道三家为中国文化的主流。儒家的学问偏重入世,从伦理人手,然后进

人形而上道。佛家的学问偏重出世,从心理人手,然后进入形而上道。道家的学问,包括

了兵家、纵横家的思想,乃至天文、地理、医药等等无所不包,介于出世入世之间。南先

生讲:“道家如良医诊疾,谈兵与谋略,亦其处方去病之药剂,故世当衰变,拨乱反正,

舍之不为功。儒者如农之种植,春耕秋割,时播百谷而务期滋养生息,故止戈而后修齐以

致治平,舍此而莫由。”(《<正统谋略学汇编初辑>前言》)这些话讲得非常到位。南先生

对中国文化的大体把握,是以佛家出世的思想为本,再把儒道的思想,以及其他的学说统

统纳入到修菩萨道的方法之中来使用,所以这里边有一个主次、本末的关系。刚才休息的

时候,有位同学和我讨论,能不能把儒释道三家打成一片,创造出一个新的东西来呢? 不

能,体用、本末的关系不能颠倒。中国哲学有一个原则就是合而不同,这是指各种思想都

有它存在的合理性、必要性,但有主次、深浅不同,千万不能同成一片。


知识分子的历史使命


前面提到二十世纪是一个非常混乱的时代,西方的思想传进来了,我们传统的思想失落了

,很多人无所适从。南先生指出,目前这个乱象纷陈的一切景象,乃是历史趋势中自然的

现象,文化思想在变动的时代中必起波澜,也是人类历史分段生命中当然的病态。变乱并

不可怕,古已有之,重要的是找出变乱的根源,去对治它,去迎接人类历史的新气运。


在中国春秋战国、南北朝、五代、金元、满清等历次变乱时代中,都伴随着文化政治上的

大变动。南北朝是社会大动荡的时代,也是佛教文化长驱直入、快速发展的阶段,在思想

文化上经过较长的时期的融化之后,便产生了盛唐一代的灿烂光明。五代与金元时期,虽

然没有南北朝那样大的变化,但欧亚文化交流的迹象却历历可寻。从清末至今百余年间,

西洋文化伴随着武力而东来,激起我们文化政治上的一连串的变革。在陈述了历史经验之

后,南先生指出,变乱不可怕,我们以往经历了这么大的变乱,但每一次变乱都导致了更

鼎盛、更辉煌的文明的产生,经过二十世纪文化的变乱以后,“我们固有的文化,在和西

洋文化互相冲突后,由冲突而交流,由交流而互相融化,继之而来的一定是另一种照耀世

界的新气象。”南先生对我们中华民族充满信心,他曾说,中华民族和犹太民族是世界上

最伟大的两个民族,犹太民族亡国三千年,至今还能形成这么强大的势力,靠的是什么?

 靠的是他们的犹太教文化,才凝聚起这么一个伟大的民族。他还说到了下个世纪,我们

中华民族必将创造出非常灿烂的文明,他很有信心。我想,我们也很有信心。


为了迎接这个时代,南先生说,知识分子在这个历史变局中,既不应随波逐流,更不要畏

惧踟趄,必须认清方向,把稳船舵,无论在边缘或在核心,都应各安本位,谨慎明敏地各

尽其能,整理固有文化,以配合新时代的要求。但这项工作是很清苦的,所以他说:“那

是任重道远的,要能耐得凄凉,甘于寂寞,在默默无闻中,散播无形的种子。耕耘不向收

获,成功不必在我。必须要有香象渡河,截流而过的精神,不辞辛苦地做去。”


1976年冬,南先生在出定后作了两首偈子,收在《金栗轩纪年诗初集》,这本书我们还没

有出版。我们知道,南先生的成名作是《禅海蠡测》和《楞伽大义今释》,但最真实地反

映他的思想的,还是《金栗轩纪年诗初集》中收集的他的偈语、诗词、对联。比如,197

9年的《记梦中与虚云老和尚答话》:“狮头山色梦依稀(抗日后期曾在重庆南岸狮头山亲

近虚老七天),携杖同登归净居。三界不安如火宅,留形我在岂多余。


这真切地表明了他的出离心,表明了追求佛法解脱的第一义谛是他的立足点。79年冬,他

出定后所作的两首偈子中,有一首是:“忧患千千结,山河寸寸心。谋国与谋身,谁识此

时情。”谋身是个人的修行——得道,谋国是入世的悲心,这两者该选哪一种呢?我觉得

,唯有高高山顶立的智慧,才有洞彻世情的冷峻目光;也唯有深深海底行的悲愿,才有民

胞物与的火热情怀。所以,“入山”还是“入世”,对真正的智者而言,这二者并不矛盾

,生活与禅也并不对立,两者的界限其实本来就不存在。


我在文章的最后又引了南先生的一首诗,从中可以透出这位老先生的一丝消息。有一天午

夜,他在回复各地书信十余封后。已是凌晨三、四点了,这时想起了他幼年的启蒙师朱味

渊先生及好友程沧波先生,于是作辘轳体律诗五首。我引了第五首作为文章的结颂:


“多情未必道情违,争奈春回情境微。


答问恐迟劳笔墨,送迎不忍掩柴扉。


事求妥贴心常苦,人尽平安愿总非,


入世入山皆昨梦,鬓丝禅榻日相依”


入世的修行并不那么方便,事事处处要做到位很难。比方说我这么个小人物,有时候别人

给我写的信都回不了。因为这个缘故,虽然我认识南先生很早,但有五、六年时间和他没

有任何联系,一是怕打扰他,另外自己知道应该怎么去做,你就在你的当下、在你的位里

上不辞劳苦地做去就是了,万行门中,不舍一法,入世较之出世更难。也正因此,我很少

与净慧法师通信,我写信,法师每次给我回信都是恭恭敬敬的,每个字都写得端端正正,

这多浪费他的时间啊!想到这一点,我们年轻人在世上应该非常严肃地去做好每一件事情

,因为老前辈以他们的身教,给我们树立了无言的榜样,我们从每一件小事上,都可以看

到他们严谨的精神风范。


签名档


发表于2014-10-27 15:18:05
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