个人感悟：我们在日常常讲对事不对人，但是长期相处，就会积累对人的人品、能力的观感，会直接影响对个人可靠性的判断，影响彼此直接的交往方式。虽然我们强调不因言废人，不因人废言；但是我们更愿意把事情交给可靠的人去做，和可靠的人持续交往。所以做人有温度（good），做事有原则（right），是基本的人生修养课。

（摘自陈来的《先秦儒学讲稿》，内容未排版）

西季威克以降，特别是当代伦理学，都用good/right（好/对）的优先性来定义某种伦理思想的特质和形态，在这个框架中，孔子的思想无疑是从good出发的。

这是什么意思呢？我们通观孔子的思想，可以说孔子关注的问题是一个整体人生的问题，他实际上关心的是，什么是美好的人格，美好的人格如何体现，什么是美善的行为，什么是理想的人生，什么是理想的人格，人生的基本准则是什么，人生的理想境界是什么。

孔子所关注的不是起码的行为准则，比如“学而时习之，不亦说乎”，这并不是一个一般描述性的语句，而是有价值引导性的，表示他把“学而时习”看成一种美好的人生活动，一种应加以倡导的活动和态度。然而，“学而不时习”，却不是一个不道德的行为。如果我们说人的行为有不道德、道德和超道德的话，《论语》中很多的话语都是比“道德”要求的水平更高、更好的人生，这些不仅是“非道德”的，也包含着“超道德”的。非道德的是非价值性的语式，超道德的是肯定性的、倡导性的语式，但其境界已超乎道德基本的要求。

孔子的这些思想最主要的表达方式，是“君子……”，偶尔也有“士……”，可以说，《论语》中表达最多的，是孔子关于士君子的人生理想、生活态度、行为方式与准则，虽然孔子倡导的人格论中有成人、善人、圣人，但最典型的还是“君子”。

“君子”在西周和春秋前期主要指贵族，张恒寿说：“君子一词，古代本来是专指统治阶级的贵族士大夫而言，不说在《尚书》《诗经》等书中没有例外，到了《论语》等作时，君子一词就有不同的用法了。”（《近四十年来孔子研究论文选编》，齐鲁书社，1987年，第298页）他指出，孔子所言“君子”，一方面沿用以前专指有管理地位的贵族而言，另一方面则发展出来指道德品质而言的用法。这是孔子的贡献，汉以后的中国文化中，“君子”的用法就是指有较高的道德品质的人格而言。

在《论语》中，“君子”之道及“君子”之德是最主要的话题，由于孔子所说的“君子”有时指统治者，有时指道德人格，这里先仅就后者来讨论。

《论语》开篇：“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”其实孔子正是把乐于“学而时习”，以“远方有朋来”为乐，及“人不知而不愠”作为君子的德行。“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”这种表达并非仅可看作对某君子行为的描述，而是说“君子应……”正如前面所说，“应”表示倡导，做不到固然不是君子，但也不必是小人，不必是不道德的，因为君子之道、君子之德是较基本道德为高的人格。

君子无终食之间违仁。（《里仁》）

子谓子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。（《公冶长》）（恭，是自身行为，惠是宽惠，义是得当，都涉及德行，可知君子之道即是君子之行。）

君子博学于文，约之以礼。（《雍也》）

君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣。正颜色，斯近信矣。出辞气，斯远鄙倍矣。（《泰伯》）（动即恭，正是端正。）

曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也。”（《泰伯》）

子夏曰：“……君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也？”（《颜渊》）

子曰：“君子成人之美，不成人之恶。……”（《颜渊》）

子曰：“君子耻其言而过其行。”（《宪问》）

子曰：“君子道者三，我无能焉，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《宪问》）

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。……”（《宪问》）

君子义以为质（原则），礼以行之，孙以出之，信以成之。（《卫灵公》）

君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。（《卫灵公》）

躬自厚而薄责于人。（修身工夫）（《卫灵公》）

君子亦可代换为士：

士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（《里仁》）

“士志于道”表明士是有崇高理想的人，这与君子“谋道”“忧道”是一致的。一个士君子，他的追求不是物质生活，而是社会理想、道德理想。这样一种士君子人格的提出，已经不是狭义的virtue ethics所能包含的了。这也导致中国人往往以“君子”要求别人，而不是以“对”（right）要求人。

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）（弘毅是刚毅。）

士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀。（《子张》）（致命即献出生命。）

所以，孔子的一个突出的贡献和工作，是把“君子”作为一种较高的道德人格，集中在论述士君子的人生准则、人生理想，这使得西周春秋以来的道德意识通过君子的概念、形象被大大提升起来。在《论语》中孔子更常常以“君子”与“小人”对举，显示君子道德的崇高。“不义而富且贵，于我如浮云”。（《述而》）

君子和而不同，小人同而不和。（《子路》）

君子周而不比，小人比而不周。（《为政》）（周是团结，比是勾结。）

君子怀德，小人怀土。（《里仁》）

君子喻于义，小人喻于利。（《里仁》）

君子坦荡荡，小人长戚戚。（《述而》）（这里指的是人生态度，不是具体的道德原则。）

君子成人之美，不成人之恶，小人反是。（《颜渊》）

君子泰而不骄，小人骄而不泰。（《子路》）

君子上达，小人下达。（《宪问》）

君子固穷，小人穷斯滥矣。（《卫灵公》）

君子求诸己，小人求诸人。（《卫灵公》）

君子学道则爱人，小人学道则易使。（《阳货》）

其中三条最重要，最有代表性：“君子喻于义，小人喻于利”，这是明确说明君子行为的道德原则，以义为行动的指针，而不以利为行动的驱动；“君子坦荡荡，小人长戚戚”，明确说明君子的内心境界；“君子求诸己，小人求诸人”，君子的修身原则要求自己，小人要求别人。

最后来看君子的三戒、三畏、九思和三变。

孔子曰：“君子有三戒，少之时血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《季氏》）

孔子这里实际上指出人生三个阶段容易出错之处，所以君子必须有所戒。不过，少、壮之戒确与“血气”有关，表示人始终要注意自然禀赋“血气”在道德上可能带来的危害。但老年之病在得，“得”与血气之衰应无关系，血气不起作用了，自我了解开始起作用了。

孔子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》）

孔子曰：“君子有九思，视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《季氏》）

子贡曰：“君子有三变，望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《子张》）

九思之思即“要”“应”的规范，视要明，听要聪，言应忠，事应敬，这是君子修身的要求。三变是君子之容，在今天意义不大。而三畏比较有意思，三畏突出一种“敬畏”的心态，而敬畏的对象一是天命，二是圣人之言。天命代表神圣的宇宙秩序，圣言代表经验和智慧的真理，对天命和圣言的敬畏是非常重要的道德基础。

这些有关“君子人格”的意识、胸怀、境界、行为包含甚广，有些表现为“德目”即德性条目，如“君子之道四”的恭、敬、惠、义，以及“义、礼、逊、信”：

子谓子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”。（《中庸》）

子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》）

但大多数并非以德目形式出现。

因此，如果以亚里士多德的《尼各马科伦理学》为准则，可以说春秋时代的道德思想是“德性的时代”，德目表很多，德体系是大家关注的主要对象，而孔子的思想则不是若干德性所能包容的。在这个意义上说，virtue ethics只是孔子道德思想和人生哲学的一部分，孔子更多的道德思想不是以德性节目为形式提出，而是以较德目更为普遍的方式提出来的。当然，孔子的这些非以德目为形式的思想与德性伦理（美德伦理）一样是基于good，即对好的、善的完满人生的追求和探究，是综合的人格伦理，在广义上未尝不可以叫作德性伦理，但仍似未切，也许我们只能说这属于美善伦理，而不是美德伦理，美德之美本即善之义，故美善才是对完整的善的追求，通过君子人格成为整体，成为目的。

不仅如此，孔子还提供了德行、嘉行和原则综合探究而非刻意对立的典范，与罗尔斯以规则为伦理学全部探究任务，和麦金太尔只以美德为伦理学首要任务都不同，孔子提供的是结合各种道德探究的方式；更加值得注意的是，孔子与西方哲学家不同，他还从实践方法，即工夫的方面讨论了人格发展的主题。

因此，孔子言论中不仅有“守死善道，笃信好学”的人生准则，更有对道德原则和人生原理的普遍性的表达：第一类是“义利”问题，解决方法是“成仁取义”。

富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。（《里仁》）

志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（《卫灵公》）

君子之于天下也，无适也，无莫也，义之比也。（《里仁》）

可以说所有道德问题的核心是如何处理“义与利”的关系。在儒家看来，抓住此核心，在这一根本问题上确定“义”的优先性在人生选择中的地位，一切道德问题都会迎刃而解，也是“君子”为君子的关键。

第二类是“人己”问题，解决之道是忠恕。

孔子说自己是“一以贯之”，这说明孔子思想并非只注重若干德性、美德，罗列众多嘉行，而有一通贯性原则，这一原则他自己是有明确意识的，曾子把这一贯之道说出来，即“忠恕”之道。

我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。（《公冶长》）

己所不欲，勿施于人。（《颜渊》）

子贡问曰：“有一言而可以终身行者乎也？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（《雍也》）

躬自厚而薄责于人。（《卫灵公》）（“己”又称“自”。）

“人己关系”既包括怎样对待自己，也包括怎样对待别人。不只是对待别人的问题，《尚书·大禹谟》已提出“舍己从人”。孔子与《新约》一样，都归结到人己的原则，基督教说爱人如己，孔子说己所不欲，勿施于人。

所以在孔子思想中，己—人是一个基本问题，“己”也是一个很重要的观念，有双重性。一方面“己”为“修”的对象，“正”的对象，这个意义上的“己”是个人的利益、欲求、主观立场的综合；另一方面“己”又是实践的主体性，“为仁由己”。最后“己”还是一个自我的观念，古之学者为己，为了图谋发展真正的自我。所以，己首先是道德反省对象，然后是积极实践的意志，最后是总体的精神的自我。在仁论中我们还看到，己也是道德推理的逻辑起点：己所不欲，勿施于人。

这些一以贯之的“道”，可一言而终身行之的，都不是那些单方面的德性，而是社会道德生活的根本原则和定律。孔子“忠恕之道”的表达，既是对社会伦理生活的原理性概括，又有“切问而近思，仁在其中”（《子张》）的接近道德实践的性悟，既是立法原理，又是实践准则，切近于践履。

从君子之德到一贯之道，可以看出，孔子的这些道德思想已经超越了宗法社会的限制。这些道德不是宗法性道德或宗法伦理，而是超越特殊社会关系性质的、对人和社会带有普遍性的道德思考。

不仅如此，孔子还探讨了“好恶”与“善恶”的问题，如：

唯仁者，能好人，能恶人。（《里仁》）

我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣。（《里仁》）

子贡问：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也，不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《子路》）

所以，人不能追随缺乏准则的好恶，乡人皆好者未必善，乡人皆恶者未必恶。“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（《卫灵公》）人之善者则好之，人之不善者则恶之，要有善恶的分辨，故好善而恶恶才是君子，才是仁道。所以主观心理的好恶不能作为行为的准则，必须有善恶观念建立才有道德。确定了善恶观念的君子，才能真正地去好去恶，他的好恶才能立于不偏之地。